冯友兰在《中国哲学简史》一书中论述大乘佛教对中国哲学的贡献时说：“总的说来，大乘佛教对中国人影响最大的，是它的宇宙心性观念，以及可以称为否定性的形而上学方法。”（《中国哲学简史》）冯友兰这里所说的“宇宙心”，是与宇宙（古称“天”或“道”）同一的精神意识，不是心理学意义上的心（冯友兰称这种心为“个心”），而是形而上的本心。如果说“个体心”是一种经验意识，因而各有不同、各有局限，常常表现为私人意识的话，那么“宇宙心”则是一种超越、无限的“宇宙意识”（Cosmic Consciousness），不受个体生理心理的限制，因而能够表达宇宙本体当下的无限性，或者说它就是宇宙本身。在宋明理学中，这种“宇宙心”尤其表现在心学派或有心学倾向的思想家中。
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在佛教传入中国之前，儒家经典中就有“天心”或“天心”的概念。但其主要意义并非指天具有一种意识，而是“指天地宇宙万物运行的一种内在主导方向，一种深邃的主导趋势，类似人的心对身体的主导作用，成为宇宙运行的内在主导”（陈来：《仁的本体论》第227页）。这一概念在宋明理学中仍有重要意义。如朱子学者会说“仁”就是“天心”或“天心”，但他们通常认为，这种“天心”或“天心”其实是“无为”，即无意识。但在心学体系中，我们可以看到个体的道德心与“天心”或“天心”的统一。当然，这里所谓的“统一”，并不是说两心合一，而是指个体的心或良知是超越无限的宇宙本体。除此以外，宇宙再无其他本体。唐君毅说：“此外，宋明儒家陆、王等所言之心，即‘人心’或‘天心’，也有形而上的绝对意义。”（《中国人文精神的发展》）从这个意义上讲，心理学家所说的“宇宙之心”就是意识。冯友兰在《新理学》中说：“按心理学家的说法，我们个体人的自觉光明之心，就是宇宙之心。”既然这种自觉的、普遍的、超越的本心是宇宙的本体，对这个“宇宙之心”有所领悟的人，必然具有“宇宙意识”，对宇宙万物具有普遍的包容和仁爱，能够与万物产生共鸣、沟通。其终极境界必然指向“万物合一”，即万物都是个体道德意识的对象，都在这个“宇宙之心”的观察范围之内。对这个“宇宙之心”完全领悟的境界，就是宋代儒家程明道所说的“仁者天地万物合一”的境界。
程明道是第一个有这种“宇宙之心”意识的理学家。他曾说：“唯心即天”（《河南程氏遗书》卷二），“天人本一，无须言合一”（《河南程氏遗书》卷四），也就是说，这种心不是一种私人的自我意识，而是一种与天合一的意识，甚至本身就是宇宙（天）的本体。基于此，程明道的“仁者杂于物之体”、“此道无物之对立，大而无以言表”等，就是这种“宇宙之心”的体现。可见，这种“宇宙之心”是无限的，外界事物并不在此心之外形成关系，而是被此心所包容。明道进一步将其与孟子“万物于我”的仁道思想联系起来，说明明道的“天地之心”实际上是对孟子心性论、仁道论的继承和发展。
明道之后，陆象山是一位明确具备这种“宇宙之心”的心理学家。陆象山十一岁时，在一本古书中读到“四方上下谓之宇宙，古今谓之宇宙”一说，他突然感到内心有一种超越时空的无限感，用他的话来说就是“本来无限”。于是他提出了“宇宙即我心，我心即宇宙”的说法（《象山集》卷二二），可以说是对“宇宙之心”最明确的表达。象山所谓的“本心”就是指这种“宇宙之心”。他所说的“发本心”，就是要从个体的自我意识中凸显出我们的“宇宙之心”，成为我们人生乃至宇宙的真正主宰者。这就是象山所说的“先立其大”。这种“宇宙之心”（本心）本身就是宇宙普遍理（天理）的体现，所以这种心具有普遍性，也就是香山所说的“人心相通，心有同理”。当然，香山并不认为任何人的实际心理意识都是这种本心，就认为它是普遍的，因为个体心理意识可能受到脾气、物欲、观点、习惯等负面因素的影响，从而趋向于自私自利。所以不可能具有普遍性，也不可能成为“宇宙之心”。只有从这些因素中解放出来、升华出来的普遍道德意识，才是真正的“宇宙之心”。香山说“一自觉，即与天地同”就是这个意思（《香山外集》卷四）。当一个人的“宇宙之心”（本心）充分体现出来时，就是宇宙理的体现。二者是同一的，其普遍性是不言而喻的。圣人之心，就是这“宇宙之心”的体现。所以，从古至今的圣人，都是一心一意，一理一心。香山说：“圣人出自东海，心理相同；圣人出自西海，心理相同；圣人出自南海、北海，心理相同；圣人出自千代，心理相同，此理相同；千代之后还有圣人，心理相同，此理相同。”（《香山文集》卷22）还有一点必须指出，香山“宇宙之心”的本质，是对万物的普遍仁爱。因此，香山一方面把心上升到宇宙的高度，另一方面也认识到处于“宇宙心”境界的人，对万事万物都负有一种普遍的责任，即“天下之事，即吾一事，吾一事，即天下之事”（同上）。
香山的“宇宙之心”观念，是由他的弟子杨慈虎传下来的。有一次，杨慈虎问香山什么是本心。香山屡次以孟子心的“四始”（恻隐之心、羞恶之心、顺从之心、是非之心）回答，慈虎还是想不明白。其间，有两个人因卖扇子的事发生争执，来找慈虎评判。慈虎听完两人的陈述，对两人的对错作出了判断，打发两人离开。然后继续问香山什么是本心。香山回答说：“我听刚才来断扇子官司的人，知道对的就是对的，错的就是错的，这就是净忠的本心。”慈虎顿悟，“突然明白了，此心无始亦无终，突然明白了，此心无所不在。” （《宋元学案·香山学案》附录）慈湖所谓“无始无终”是超越时间的，“无所不在”是超越空间的。所以慈湖所领悟的本心，是超越时空的“宇宙本心”。慈湖基于这种领悟，写了《纪易》，认为《周易》不是在叙述宇宙的客观变化，而是在叙述“我”的变化。慈湖说：“易者，我，非他……吾性清明，非物，吾性无边，非量，天为我性中之象，地为我性中之形，故云‘天上，形成，地上，皆我所为’。”慈湖这里所说的“我”，不是个体的“小我”，而是包罗万象的宇宙万物的“大我”。这个“大我”其实就是他所悟到的“宇宙之心”的表现。
陈白沙是明代心学的创始人，他曾跟随明初朱子吴与弼研究朱子哲学，希望多读圣贤之书，获得启迪，但一无所获。后来他弃书入定，从而“默修蛛丝马迹”（《明儒》卷五），也就是悟到了自己的本心。这个本心，本质上就是一个超越、无限的“宇宙之心”。白沙对弟子们说：“此理极广大，无内无外，无始无终。无所不及之处，无所不运转之气。若能悟此理，则天地由我而立，万变由我而生，宇宙在我之中。”（同上）白沙所说的“此理”，无内无外，无始无终，无所不在，永不停息。其实就是超越时空的宇宙。领悟“此理”的心，浩瀚如宇宙，此时的主体，是一个与宇宙合一的“大我”。因此，可以说“天地由我而立，万变由我而生，宇宙在我之中”。从本质上说，这句话所描述的状态，就是杨慈湖《集义》中的状态。后来，白沙弟子詹甘泉继承了白沙“宇宙之心”的观念，写了《心性图》，其中说：“故心者，包罗天地万物之外，贯通天地万物之内。内外非二，天地无内外，心亦无内外，此是极端之说。” （《明儒》卷三十七）这个包括天地万物，大如宇宙，无内无外的心，是一种“宇宙之心”。真正认识了这个“宇宙之心”，现实中人就应该与宇宙万物产生合一感，从而爱护万物。甘泉说：“本心与宇宙合一……不知天地万物一体者，无资格谈本心圆满。”（《明儒》卷三十七）这句话表达的就是这个意思。
王阳明是詹甘泉的好友，明代心理学家。晚年他提出“心外无物”的观点，认为万物都在心的感应范围之内。从我心能感知万物的角度，可以说明万物与我为一。反过来说，正因为万物与我为一，我心才能感知，否则就不会感知。所以“心外无物”的本质，就是理学中经常提到的“万物为一”的仁学思想。曾经有学生问阳明，从物质形态上看，动物、植物等生物，以及天地人，都是不同的存在，为什么可以说和人是同一体呢？阳明回答说：“汝只观感应，不独动物植物，天地与我一体，鬼神与我一体。”（《传习录下》）可见，阳明是用心灵的感应能力来解释万物的一体性的。在阳明看来，从终极的角度看，宇宙万物可以看作是一个大体，人的本心或良心则是这个大体的精神主宰。所以，这种本心良心就是一种“大心”或“大良心”，其观察和沟通的对象应该遍布宇宙万物，而不应局限于个体生理体的关注范围。从这个意义上讲，本心良心就是一种“宇宙之心”。阳明有一次与弟子的谈话，充分表达了这一点：“师言：‘观此世间，天地之心何在？’”答道：“吾闻人，天地之心也。”又问：“人心何在？”答道：“不过一灵光而已。可见天下唯有此灵光，人以身相隔。”（《传西录下》）《礼记》曾言：“人，天地之心也。”阳明则按照《礼记》的说法，把人看作是“天地之心”（可以称为“宇宙之心”），但他进一步指出，“天地之心”其实是人的“灵光”，具体地说是人的本心或良知，而非本心良知之外的另一种超越性的存在。正因为人的“灵智”是“宇宙之心”，所以它充盈宇宙，不受个体躯体所限。因此，我们应关心宇宙万物的统一，不能被肉体所局限，陷入自私自利。晚年，阳明写了一篇著名的文章《拔根堵源论》，表达了“万物一体”的仁爱思想，充分阐述了人类对整个宇宙的责任。这篇文章的核心概念，就是这个“良心”作为“宇宙之心”。
总之，心学所说的本心或良知，并非经验心理学意义上的局限于个体生理躯体的个体意识，即并非“个体心”，而是一种超越时空局限的普遍道德意识，甚至是一种“宇宙意识”，即“宇宙之心”。这个“宇宙之心”把宇宙万物都纳入主体的观察范围，并把它们看作与人相关的一个整体，因此应该把它们作为一个整体来关爱。在这个意义上，“宇宙之心”是儒家仁爱在主体心灵中的充分发挥。明白了这一点，我们才能理解心学对心的一些看似夸张的描述，才能理解在此基础上的仁爱、对人和物的道德和社会实践。心学派的一切努力，都围绕着如何领悟、修炼、践行这个“天地之心”，其终极境界是“仁者天地万物一体”。心学派所言的“天地之心”对于我们今天构建人类命运共同体、保护生态环境有着重要的启发意义，能够为我们提供传统文化的精神食粮。
光明日报（2024年8月10日第11版）
